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彭富春：身体与身体美学

来源：泰然健康网时间：2024年11月28日 04:00

《哲学研究》，2004年第4期

内容提要本文分析了哲学史关于身体的不同理论，强调任何一个现实给予的身体都是话语建构的身体。这些话语就是欲望、技术和智慧的游戏活动。同时它还探讨了美学对于身体的思考，指出古典美学遗忘了身体，现代和后现代美学突出了身体。在此基础上，本文试图提出身体美学的基本问题，即在历史中的自然和文化的相互生成。最后身体美学的任务是身体与感觉的解放。

1．关于身体的谈论不仅是人们最一般的日常话语之一，而且也是当前最重要的文化现象之一。为什么要谈论身体？人们日常性的谈论比较简单，它主要相关于身体的疾病、健康和快乐等；人们文化性的谈论则比较复杂，它不仅批评历史上身体的缺席，而且追求现实中身体的解放。这在身体写作（包括文学、美术和哲学等）中已成为了一个口号。如此种种关于身体的谈论意味着什么？它表明身体是一个问题，而且是相关于每一个人的问题。但它究竟是一个什么样的问题？

毫无疑问，个体在时空中的存在就是身体。它似乎是直接、简单的且不证自明的。但事实上身体在我们的语言中却缺少一个同一的意义，而具有多重的边界。与动物的躯体相对，它是人体；与死去的尸体相对，它是活体；与精神相对，它是肉体，如是等等。同时不能确定的是：身体是自然遗传基因所给予的，还是历史话语所建构的？这都给关于身体的谈论带来各种困难。

在谈论身体的时候，我们其实已经被卷入问题之中了。“谈论身体”这一现象至少包括了两个要素：谈论和身体。谈论是思想和语言行为，身体是所思考和所言说的。这就在哲学上形成了所谓的身心关系，亦即身体和思想的关系。身体和思想不是如二元论那样所设想的是分离的，前者是广延性的，后者是思维性的。但也不能简单地统一到物质或者精神那里去，如同传统的唯物主义和唯心主义所做的那样。思想和身体关系的复杂性表现为：对身体来说，思想不是身体自身，但思想是既内在又超越的。思想是内在于身体的。这是因为思维是人的大脑的机能。一块石头不思维，一棵树不思维，一个动物也不能在理性的意义上思维，惟有人思维。因此人是思维的动物和理性的动物。但思想也是超越于身体的。这是因为身体的界限并不是思想的界限。思想不仅思考身体及其相关物，而且思考身外之物，甚至思考天下万物。

“谈论身体” 的完整表达式应为：“人谈论身体”。这还可以更具体化为：“人谈论他的身体”。在这样一个表达式中，除了谈论和身体两个要素之外，还有一个第三者：人。但人是如何确立的？人在现实的语言关系中总是我、你、他。从语言学上说，作为人称代词的我、你和他只有在相互区分时才获得了自身的意义。因此我始终相关于与我之外的他者的关系。但在人谈论人的身体时，人回到了自身，同时人分裂成言说之人和身体之人。作为言说者，人在谈论人的身体，人和身体都在谈论中显示出来。但这种显示出来的人和身体又是一种什么关系呢？

一种可能的关系是：人是身体。在这种论断中，人与身体是同一的。一方面，人被身体所规定。人不是身体之外的其它什么东西，如心灵、语言等，而是身体自身。不仅如此，而且心灵和语言也只是附属于身体，是服务于身体的工具。身体就是人的生死爱欲。这要求不要把人理解为没有肉身的漂浮的灵魂和语言的符号，不要追求死亡之后的永垂不朽或者是死而复活，而是回到身体所处的现实世界。另一方面，身体也被人所规定。作为被人所规定的身体，它既不是动物性的，遭到嘲笑和唾弃，也不是神圣性的，受到推崇和膜拜，而是人性的，是合乎人的本性和生活的，因此是得以理解和尊重的。

另一种可能的关系是：人有身体。这种论断设定人拥有很多东西，其中也拥有身体。按照一般的观点，人除了拥有身体之外，还拥有与身体不同的思想和语言。人不仅拥有这些身内之物，而且还拥有一些身外之物，如权利，名声和财产等。这意味着身体不是人的全部，而是人的部分。它只是人的必要条件，而不是充分条件。与身体比较，也许其它部分对于人更为重要，如思想和语言等。由此人可以控制身体，即让身体按照人的思想和语言所设定的目标锻炼和成长。在这样的意义上，人不仅拥有身体，而且可以制造身体。

上述两种关于人和身体的关系的论断支配了人们的相关谈论模式。但在历史上，它们却具有不同的形态。

中国的传统思想对于身体持有独特的观念。它强调身体的整体性，认为“形与神俱”，“形神合一”，同时认为天人同构，身体是一小宇宙，宇宙是一大身体。在此基础上，道家给予身体以自然的规定，身体从属自然并要回归自然。与此不同，儒家给予身体以社会的规定，身体必须合于礼的尺度。正是礼说明了身体哪些是可做的，哪些是不可做的。但中国的思想在思考自然和社会对于身体规定的时候，忽略了身体自身的特性，即它是个体的、差异的、并且是充满无限欲望的。

西方人虽然在其不同的历史时期表达了关于身体的不同观念，但长期以来身体被理性所规定。在存在者整体中，矿物、植物和动物是非理性的存在。上帝是理性的，但不是理性的动物，而是理性的存在。惟有人是理性的动物。人一方面凭借理性区分于动物，另一方面凭借于动物性不同于上帝。作为理性的动物，人是身体和思想的统一体。对此人们当然还可以作更细致的划分：肉体、灵魂和精神，但其中灵魂只是肉体和精神的过度要素。因此人主要被描述为肉体和精神的二元性。肉体是人的动物性，是其欲望和冲动。精神就是人的理性，它作为思想的最高的要素，是原则的能力，建立根据和说明根据。鉴于肉体和精神的差异和对立，肉体是邪恶的和肮脏的，精神是美好的和纯洁的。于是不是肉体规定精神，而是精神规定肉体。由此肉体要被控制，肉体的欲望要被禁止。这是柏拉图主义和基督教思想的基本原则。

随着现代思想对于传统思想的反叛，身体的意义得到了重新的理解和解释。不再是理性，而是存在或生命规定人的身体。在存在和理性的关系上，存在是更本源和更基础的，因此不是理性决定存在，而是存在决定理性。同时在理性和思想的关系上也发生了根本性的变化。理性不能等同于思想，甚至也不是思想的原则，而是思想的一个部分，并且要置身于思想的经验之中。这个规定了理性的存在在不同的思想那里得到了不同的表达。如马克思的存在是“物质生产实践”，尼采的存在是作为生命的保持和上升的“创造力意志”，海德格尔则是“天地人神”的四元世界。在这种种关于存在的规定中，身体都获得了新的内涵。马克思的身体是吃喝性行为，它推进了物质生产和人自身的再生产；尼采的身体是生命力的同义语，并且在与灵魂的关系中颠覆了柏拉图主义和基督教思想的传统，而成为了哲学的中心和思想的原则；海德格尔的身体是在天地人神的世界中形成的，因此它相关于人居住在此大地上的存在方式。这里我们看到一方面存在赋予了身体非常重要的意义，另一方面身体也给予存在独特的形态。存在不再只是抽象的、一般的概念，而是具有肉身性，富有生命力的冲动。

但在后现代思想的眼里，现代思想中的身体仍然没有回到身体自身。虽然身体不再被理性而是被存在所规定，但存在依然是身体之外的一个设定。回到身体自身，就是回到身体直接的肉体性。在这样的意义上，人的身体就是其肉体性，而不是这个肉体性之外的其他什么。作为肉体性的存在，人的身体是其基本本能的冲动和实现。因此人的身体实际上是一个欲望机器，是由欲望而来的不断的生产和消费。基于对于身体的这种设定，身体欲望的生物学基础、生理学的机制和心理学的奥秘得到了前所未有揭示，并获得了哲学的意义。

我们考察了关于身体的种种言谈，身体是自然、社会的，身体的规定者是理性、存在或者欲望，如此等等。但在这种种谈论中，人们对于身体有两种设定：身体或者是现实给予的，如同自然物一样，或者是话语建构的，是历史的作品。从现实出发形成了所谓的基础主义的视角，从话语出发则构成了所谓的反基础主义的视角。当然这两种视角都有其合理性，但任何一个身体都是一个被话语建构的活生生的身体。身体是欲望的、工具的和智慧的三种话语的游戏活动。它不仅是这三种话语游戏之所，而且就是这三种话语自身。

关于身体的欲望的话语是最自然的、日常的和普遍的话语形态。欲望作为潜意识借助符号、隐喻和形象等起作用。在此意义上，它就象一种语言。但拉康认为，潜意识惟有获得语言之后，才开始真正的存在。因此欲望在根本上不是非语言性的，而是语言性的。欲望的话语不是“我”在言说，而是“它”在言说。于是没有主体、没有自我意识、没有理性。欲望的言说就是要或者不要。这在于欲望自身就是匮乏、需要和不足，它总是指向欲望之外的人和物。身体的欲望可谓多矣，但主要是食欲和性欲。这样欲望的话语主要是关于食欲和性欲的言说。当然人的欲望是无边的。这不仅意味着基本的欲望永远得不到满足，而且意味着在此之外还会衍生出其它种种欲望。在我们的时代里，基本欲望依然存在，但一些新的欲望不断产生，如虚拟世界中的种种愿望。欲望最后还会成为只是欲望，即对于欲望的欲望。在这种种欲望话语的言说中，身体将自身显示出来，并指向世界内的其它存在者。

欲望的实现必须通过工具。工具一向被理解为是人所制造的并使用的，且服务于人的目的。从远古的石斧到现代的计算机都是如此。但事实上人自身的身体就是工具，如手和脚的活动，因此工具就是“手段”。同时人说的语言也是工具，是“媒介”。对于身体而言，工具性的话语是关于身体自身成为工具而训练的话语。这主要包括了四肢和五官等的训练，它或者是为了劳作，或者是为了健身和自卫，或者是为了表演而提供消费。

对于身体的建构起着关键性作用的是智慧性的话语。它是身体的大脑和心灵，因此它对于身体的活动具有指引性。智慧作为关于人的规定，不仅是对于存在和虚无、真理和谎言的区分，而且也是对其的选择和决定，让人走在真理之途上。关于人身体的智慧性的话语一方面给人的欲望划界，哪些欲望是可以实现的，哪些欲望是不可以实现的，另一方面给人的手段划界，哪些手段是可以使用的，哪些手段是不可以使用的。历史上形成了种种关于身体的智慧。道家要合于自然，儒家要合于礼制。天主教则要求禁欲，通过节食和独身亲近上帝。但后现代的口号则主张强健和性感的身体，成为可消费物。消费就是享受，让自己享乐，也让他人享乐。

虽然智慧性的话语对于人的身体的建构是规定的，但它必须进入与欲望性的话语和工具性的话语的游戏之中才能发挥作用。因此人的身体的建构是这三种话语的游戏活动。每种话语都是不同的、差异的，具有自身的边界。但每一方都指向它方，并冲击它方，形成了斗争。由于自身力的大小，各方会成为主导者或者被主导者，从而构成不同的话语格局，由此也塑造了智慧性的、欲望性和工具性的身体。但话语力的大小是在游戏中生成的，变化的，因此也是不确定的和偶然性的。

2．不管人们在历史上如何解读身体，也不管人们试图压抑它或者是解放它，它都是一个哲学问题。但身体也是一个美学问题吗？如果美学是哲学的一个分支的话，那么它当然要思考身体现象；如果美学还宣称自身还是感性学的话，那么它更应该突显身体的主题。这在于身体自身是感性的，而且是最感性的。但美学是否真正地思考过身体呢？特别是思考过身体的美呢？

现在人们一般将美学看成是研究美的科学。对于中国来说，虽然古代汉语里有“美”和“学”的语词，但却没有美学这一语词。这表明对于美的思考尚未进入到一个知识学的系统中去，同时也表明各种学也没有将美作为一个独立的主题纳入其中。汉语的“美学”是产生于现代。它是日本人对于德语的“感性学”的汉语翻译。随着西学东渐，它也逐渐为中国现代学界所接受。作为现代汉语的“美学”一词其基本语义为“美的科学”、“美的学问”、或者是“美的学说”。但“美的科学”绝非是在自然科学或者是技术的意义上使用的，而是意味着“美的知识学”，即关于美的知识的系统表达。

虽然中国古代并没有西方近代意义的独立的美学，但它仍然具有类似的思考。一方面是是关于美的本性的一般哲学沉思。哲学的基本主题是真善美，是感性和理性的关系等。于是任何一种哲学都或多或少地关涉于美与感性的问题。特别是在中国哲学中，关于美与感性的片断似的沉思便成为了中国美学历史的主要依据。这散见于儒家、道家和禅宗的思想性文献中。另一方面是对于各种艺术现象的鉴赏理论，如诗论、文论、画论和乐论等。它们是对于主要的艺术门类的论说。它或者是感悟的，或者是分析的。这些论说在中国美学历史中极为丰富和复杂。它们展示了在语言、视觉和听觉的世界里人和万物的审美关系。

在如此广阔的领域里，身体也会在它与万物的相关性中被提及，但从来没有被主题化过。这在于中国古代对于美的观念的限度。一般认为，汉语“美”的原始语义是“羊大为美”和“羊人为美”。“羊大为美”不仅指羊自身肥大健硕，而且指这种羊给人的味美感觉。美在这里和人身体的感觉特别是味觉建立了关系。味觉是品味，是区分和比较。它不仅是对于对象进行感觉，而且也是对于感觉进行感觉。如果说“羊大为美”偏重于美的生理性和自然性意义的话，那么“羊人为美” 则突显了美的宗教性和社会性意义。它主要指人戴着作为图腾的羊头跳舞，娱人娱神，达到人神相通。在此舞蹈自身所带来的身心快乐是重要的。但如此理解的美不仅要从人那里获得规定，而且要从神那里获得规定。如果我们只是鉴于“羊大为美”和“羊人为美”来解释中国人的美的观念，那么这无疑是片面的。事实上中国人美的观念主要表达在儒家、道家和禅宗的思想之中。儒家认为美在礼乐，道家主张美在自然，禅宗提出美在意境，如此等等。在这种种关于美的规定之中，我们看到它们都不是从身体及其本性出发的。相反如果身体自身要具有审美的特性的话，那么它必须获得这些规定。

与中国古典美学相似，西方的传统美学也遗忘了身体现象。对于美学基本问题的探讨的学科在古希腊是诗学。诗学和哲学的其它学科一样，都是对于人的不同理性区域的研究。亚里斯多德将人类的理性分为三个方面：理论理性、实践理性和诗意理性。理论理性相关于认识，实践理性相关于行为，诗意理性相关于创造。所谓诗学就是关于诗意或者创造理性的科学。其基本内容包括了诗歌的一般本性，它的创作和欣赏等。诗歌在根本上被理解为对于世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最后被理论理性，亦即被洞见所规定。基于这样的思想，身体问题根本不在诗学的考察之列。

作为感性学的美学在近代才得以建立。美学学科的命名者鲍姆嘉通认为人的心理活动分为知意情三个方面，相对于认识的有逻辑学，相对于意志的有伦理学，而相对于情感或者是感性认识的却没有一门学科。为此他创立了美学，并认为美学的对象是感性认识的完善，亦即美。因此美学不仅是感性认识的科学，而且是作为完善感性认识的系统学科。身体在感性学中是以矛盾的形态出现的。一方面感性的完善包括了身体的完善，另一方面美学必须否定身体，要控制、改善和引导身体。基于这种特性，美学不仅是理论的，而且也是实践的。

自近代以来，美学作为感性学一直关联于人的感性、感官和感觉。感觉有快感和不快感之分，而在快感之内又有肉体的快感和精神的快感之别。美学研究人的精神的快感，它主要是对于美和艺术的感觉。但感性自身除了感觉之外，它还包括了感性对象，亦即可感觉之物。最后感性还表现为感性活动，也就是人的生活世界本身。于是美学作为感性学，作为一门关于美的科学，研究美、美感和艺术，具有非常开阔的视野。因此关于美学的一般理解包括了美的理论、美感的理论和艺术理论等。但在美学中，艺术哲学具有独特的位置，以致人们用它来替代美学。作为对于艺术现象的哲学思考，它主要兴起于德意志唯心主义时期。此时的哲学作为主体性哲学的典型形态，设定了主客体的二元思维模式，并因此成为了世界观和方法论的哲学。艺术被理解为人所创造的感性的精神世界。

不管人们在近代如何理解美学，它都始终置于理性哲学的框架内并被理性所规定。对此我们看到了几种不同的思想体系的设定。康德的批判哲学分为理论理性、实践理性和判断力的批判。其中，包括了美学的判断力批判是其哲学的拱心石，是自然与自由的过渡。美在此被描述为具有普遍性和必然性的无利害的快感。谢林则认为美和艺术是哲学的最高官能。因为艺术是一种理智直观，所以它能达到主客观的同一。与此不同，黑格尔主张美和艺术是绝对理念的感性显现。与作为表象的宗教和作为概念的哲学相比，作为直观的艺术处于绝对理念发展的初级阶段，而且要被宗教和哲学所克服。在这些理论体系之中，美和艺术被理解为感性的，并相关于理性。在这种感性被理性所规定的意义上，德国唯心主义美学和一切近代美学一样是理性主义的美学。它们当然是没有身体和身体性的美学。

身体的美学意义是在现代思想中被发现的。因为现代思想的主流是思考存在的不同意义，所以它们都是“非”理性主义和“反”理性主义的，并由此是广义的感性主义和审美主义。所谓的美和艺术都置于存在之中。马克思认为美是人的物质生产劳动实践的产物，艺术作为意识形态依赖于经济基础。尼采强调美是“创造力意志”的直接表达，并因此是人的生命力的实现。海德格尔主张美和艺术是存在的真理自身设入作品，诗意是人在此大地上的居住方式。在这些现代美学思想中，人的形象突显出来，他或者是马克思劳动的人，或者是尼采生命冲动的人，或者是海德格尔立于林中空地中的人。特别是在尼采的人形象中，身体的肉身性获得了一种前所未有的审美意义。这在于尼采关于美和艺术的本原的探讨在根本上是身体性的。美和艺术首先是人类学的，它是人的生命的冲动；其次是生理学的，它是身体的力量，是肉体和血液的作用；最后是心理学的，它是创造力的感觉。尼采的身体美学具有非凡的意义，它一方面是对于西方传统古典理性美学的反叛，另一方面是给予后现代美学的遗产。

在后现代，正如没有传统意义的哲学一样，也没有传统意义的美学。因此后现代的美学是“非美学”和“反美学”。基于反本质主义和反基础主义的立场，后现代在根本上反对传统美学的霸权主义对于美的本质、美感的本质和艺术的本质的思想追求。美和艺术的意义就是无规定性的和非确定性的，是复杂的、多元的和断裂的。于是美学问题就是语言和文本的解释问题，是话语分析的一个独特的领域。从此出发，后现代也打破了现实和艺术的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在后现代美学的多元话语中，关于身体及其欲望的话语成为了主导性的话语之一。这在于它自身是无规定性的和非确定性的。但后现代的身体美学不同于现代的身体美学。现代的身体是现实给予的，后现代的身体是话语构建的；现代的身体是被存在所规定的，后现代的身体是被欲望所规定的。

从身体的视角来审视美学的历史，我们发现，传统美学一方面忽略了身体的意义，另一方面包含了思考身体的可能性。这在于感性总是作为身体的感性，它是一个在已思考中尚未思考的问题。现代对于作为存在的身体和后现代对于作为欲望的身体为身体美学则提供了许多思想的资源。

当然，我们也有必要将从身体射出的眼光来看看当代审美的现实和思考它的美学界。众所周知，美的现象在当代世界中变得越来越普遍和重要。自然美更直接地进入人的日常生活领域。人们不仅要求居住的空间的满足，而且强调其生态环境。不再只是具有特权的文人雅士，而且一般的民众也向往大自然，旅游到高山和海边，亲身体验山水之美。至于社会生活本身，人们正在倡导一种审美文化，让社会生活的各个方面充满审美的情趣。当然各种形态的艺术通过现代的信息技术走出了象牙之塔，它已不是少数人的专利。同时大众文化的兴起使每一个人在工作之余不仅被动地享受艺术，而且主动地创造艺术，如同一位歌唱家和舞蹈家那样。

当代生活世界中的美的现象一个特殊的标志就是所谓的生活的审美化和审美的生活化。生活是人的衣食住行，是劳作与交往，它是功利性的。而审美是非功利性的。生活中当然包括了审美的因素，但只有艺术才是纯粹的审美活动。因此生活和审美之间存在一定的距离。不过这种历史上产生的疏远在现代社会走向了相互关联，亦即生活审美化和审美生活化。这不是某种生活态度和审美态度的变化，而是一种历史的生成，也就是生活变成美的，而美变成了生活的。

由于美的现象在当代生活中的特性，对于它的言谈成为了日常语言的一个熟悉的言语事实，对于它的思考的“美学”现在成为了哲学学科中最为人所知的学科之一。比起传统学科的认识论和伦理学所关注的问题，也许惟有美学思考的“什么是美”这样的问题对于人们更具有吸引力。美学一方面是形而上的思辩，如对于所谓美的本质、美感的本质和艺术的本质的追寻等；另一方面是形而下的分析，如一些审美现象的描述、审美经验的归纳等。一般而论，人们将美学分为哲学美学，心理学美学和社会学美学等。哲学美学是关于美学基本问题的哲学思考，它将美学的基本问题置于哲学的基本问题之中。如同心理学美学是从心理学的角度研究审美现象一样，社会学美学则是分析审美现象的社会学意义。现代还不断产生了许多美学的新兴学科，如生态美学、环境美学和景观美学等。

但身体美学呢？它对于中国当代美学来说仍只是一个问题，还不是一个主题。

3．身体美学当然主张身体成为美学的主题之一。人们对于美的范围有许多分类。传统美学将它划分为自然美、社会美和艺术美等，现代美学则将自身的触角伸向了日常生活世界和科学技术领域，关注生活美和科技美。但身体不仅与它们相关，而且就是它们的聚集点。我们可以说，身体美是自然美的顶峰，是社会美的载体，是艺术美尤其是造型艺术和表演艺术美的中心。日常生活的美和科学技术的美也与身体美学建立了直接和间接的联系。因此身体美学的构建不仅突显了身体美的独特意义，而且能导致审美领域的某种交叉和重构。

基于身体美的这种特性，身体美学不仅要求身体作为美学的主题之一，而且重申从身体的本性出发探讨身体和与之相关的审美现象。这首先要让身体成为身体自身。它不能再被分割，变为不同的美的领域中的一个碎片，而是要独立出来，显示为完整的有机的身体。其次要从身体自身出发来理解身体。因此我们不能只是从自然、社会和艺术等不同的角度来解释身体，而是要从身体的角度来透视身体自身。最后以此为基础去观看身体在自然、社会和艺术中的相应的审美表现。

这里关键的问题是，如何让身体自身作为自身显示出来。我们关于身体及其审美表现有各种各样的观念，这些观念既可能是日常的，也可能是理论的和逻辑的。它们作为思想的原则规定我们去描述、理解和解释身体，如同开辟了各种思想的道路。但它也许是迷津，阻碍了我们思考身体自身。因此在此需要的是无原则的批判，即抛弃各种作为原则的关于身体的先见和偏见。

让我们思考身体自身。任何一个存在于此的身体当然是自然给予的，是父母生育和基因遗传的；但同时也是文化塑造的，是社会和历史的成果。因此身体是自然与文化的双重产物，而且是一个始终自身更新的作品。

这一作品的直接呈现是肉身，即血肉之躯。它表明，身体是活的生命的存在。这往往导致将人理解为动物或者具有动物性。其实这只是一种似是而非的判断。人与动物无疑具有相似性，但他们之间存在着不可逾越的缝隙，即人的肉体不是动物的肉体可以置换的。这就是说，人的肉体从一开始就是人的肉体，而不是动物的肉体，因此人最初并不是一般的动物或者只是具有动物性。同时人的身体是有感觉、意识和语言的，这充分地标划了人的身体的独特性。人感觉和意识到自己的身体，并且说出自己的身体。于是人的身体不仅现实地存在于此，而且在感觉和意识领域里呈现出来。由于语言，身体既是自然的，又是文化的，成为了自然和文化相互生成的本原性的场所。我们看到身体一方面是现实给予的，另一方面是被话语建构的。

人的身体的肉体性表现为它的欲望。其生死爱欲就是吃喝性的欲望。人的欲望指向所欲望的。因此它一方面驱动人感觉人自身，形成身体的内感觉，另一方面迫使人感觉人之外，形成身体的外感觉，如视听和触摸等。但欲望由于对所欲望的渴求的实现便使自身变成了身体的活动，亦即手和脚的活动。于是人的身体的感性不仅是感官和感知，也不仅是它们作为自身的感性对象，而且也是人的感性活动。其最根本的是人的经济活动，即通过劳动而满足吃喝性欲望的身体性行为。这种身体的感性活动甚至规定了身体的感觉及其对象。鉴于这种情况，人的身体不能片面地理解为身体的感觉或者是被感觉的身体，而是要理解为身体的活动和活动的身体。

作为感性活动的身体，身体始终是指向身体之外的。这也就是说身体存在于它的世界之中。身体不仅有一个世界，如它周边的世界，各种人与物等，而且就是这个世界。这意味着世界不是外在于身体，对于身体是可有可无的，而是身体最直接的显现形态。正是在世界中，身体与物打交道，形成了人与自然的关系；与他人的身体打交道，形成了人与社会的关系；与神打交道，形成了人与精神的关系。

身体与其世界中的人和物的交互关系促使了身体自身的成长，从而构成了身体的历史。在这样的历史中，身体并非否定自然性而达到文化性，如同人们所设想的逐渐远离动物而成为人自身，而是身体的自然性和文化性的交互生成。在历史发展的任何一个阶段，身体的自然性和文化性在一种相互对立中激发了各自的活力。因此伴随着文化性的越来越丰富，身体的自然性也越来越多样。这种身体的历史生成就是身体的审美化。

这表现为，身体的欲望及其实现完成了从自然到文化亦即人化的过程，即它们不仅是自然的，而且也是文化的。例如饮食由充饥到美食甚至成为礼仪性的宴会，性欲由生殖到色欲再到生死般的爱情等。让我们对于身体的这些基本本能的审美化作更细致的描述。

吃的本能是基于人的身体的生命特性。人的身体需要获得身外的食物，以维系自身的生存和生长，而避免衰弱、疾病和死亡。这种欲望表现为饥饿感，亦即要求通过吃将食物变成身体自身的营养。因此吃的首要的意义是充饥。充饥对于任何一个人来说都是生存的第一需要，特别是对于那些处于饥寒交迫的人来说更是如此。于是满足充饥的活动甚至成为了推进人的生活乃至一个社会的动力。但当充饥满足之后，人的饮食行为就不再只是满足畅胃的需要，而是满足口舌的需要了。此时吃便成为了在与充饥同时的美食行为。它是对于食物的味道的品尝。人们不仅要求有一些食物，而且要求有精美的食物；不仅要求食物是有营养的，而且要求食物是形色香味俱全的；不仅要求食物是多样的，而且要求食物是变化的，如此等等。在此人们往往只是为吃而吃。这种美食的兴起直接导致了鉴赏趣味的发展和提升。由此人们不仅品谈食物，而且也品谈自然、人物和艺术。但吃最后还演化成为一种礼仪。这里吃的行为自身包含了许多吃之外的意义。中国人在春节时用食物祭祀先祖，让不在场的人和在场的人聚集在一起。西方基督教的圣餐中的葡萄酒和面饼是基督的血与肉，信徒们的领受不仅是对于基督的纪念，而且也是与上帝的共在。至于现代生活中各种私人的和公共的宴饮则具有许多不同的意义：聚会、庆祝、迎接和告别等。

如果说食欲是为了个人的身体不致死亡，那么性欲则是为了种族的身体不致消失。于是性首先便表现为生殖。人是要死的，但这个要死的人却在自己的子孙后代身上看到了自己的死而复生，且生生不息。在生殖行为中当然有性欲的要素存在，但真正的性欲及其满足的快乐是与生殖相对分离的。由此性行为不再作为生殖的中介，而是作为性欲本身，如此的性欲及其满足便以自身为目的。这时性表现为纯粹的肉体感官愉悦，它就是人们讲的色情之乐。但既不是生殖，也不是色情，而是唯有爱情才是性的最高升华。爱是给予，因此相爱就是给予与被给予。为什么? 个体在他的成长过程中意识到了自身的界限及其残缺，他只有在异性中才能使之达到完满。由此异性的存在便是自身渴望和追求的根据。它使人超出自身，在两性的合一中结束不完满并达到完满。在此过程中，每人对于他人而言都是给予者和被给予者。这种给予和被给予是全部身心的。异性不仅渴求精神的沟通，也渴求肉体的交媾，从而成为一体。但这个爱的一体是给予与被给予的统一。于是在爱中便开始了伟大的生成，男女成为了新人。他们既各自展开自身独特的个性，同时又丰富相互灵肉共生的关系。

这是食欲和性欲在人的身体成长的历史中展现出来的自然性和文化性意义。它当然也是身体自身审美化最突出的表现。但身体的审美化是多方面的。首先是作为被感觉的身体，如形体、容貌、气质、风度等。此外衣服特别是时装对于身体的美化具有重要的意义。就某一身体部位而言，衣服既是遮蔽，也是显露。其次是作为感觉的身体，如视觉、听觉和触觉等。除了对于身体之外的感觉，人还有对于身体之内的感觉，如心跳的快慢，呼吸的疾缓，体温的冷热以及一些不可言说的感觉。最后是作为感性活动的身体，它包括了由食欲和性欲所推动的人的身体的活动。这既表现在日常生活世界里人的衣食住行和人际交往，也表现在艺术、体育等专门领域的身体的表演。

但从审美的角度来看，身体在其历史中遇到了许多问题，它们是反审美的、非审美的和伪审美的。这首先是“无身体”的思想。人们在思考身体和它的相关物时，往往遗忘了身体自身。身体在此是缺席的和不重要的。特别是在“身心”和“内外”的二元模式中，人们重心轻身，重内轻外。于是心灵美高于身体美，内在美高于外在美。他们忽视了身心的互动及其统一。其次是对于欲望的误解。人们或者认为欲望是丑恶的，对它限制，主张禁欲主义；或者认为欲望是美好的，对它放纵，主张纵欲主义。但欲望本身只是欲望，无所谓美丑。欲望的问题在于它是否超出了其历史性的边界。因此关键是检查欲望给并予它一个历史性的度（本文由微信公众号“慧田哲学”推送）。再次是关于身体的技术化。在我们这个技术时代里，除了自然性的身体和文化性的身体，还出现了技术化的身体。人们不仅能够美容和美体，塑造“人造美人”，而且能够改变性别，重分男女。技术化在介入身体的生产的同时，也介入了身体的消费。借助于技术满足人的身体最自然的欲望在现代已是公开的秘密了。

鉴于时代的这种状况，关于身体的美育问题成为了一个越来越重要的问题。其核心是关于身体的审美塑造。实际上，人们早就在从事身体美育的工作。如关于被感觉的身体的美育有体育和健美；关于感觉的身体的美育就更为多样，对外在感觉的训练有绘画和音乐，对内在感觉的训练有静坐和瑜珈；关于活动的身体的美育有各种礼仪等。这种种美育类型的目标就是促使人的身体的自然性和文化性的同步生长。

当然，身体美学并不试图提出某种具体的美育理想。它的根本问题只是对于身体的审美现象的批判，由此思考身体的美学意义。从无原则批判出发的身体美学无非主张身体的自由和解放，同时主张感觉的自由和解放。审美化的身体既不是禁欲主义的囚徒，也不是纵欲主义的奴隶，而是欲望、技术和智慧三种话语的游戏之所。在这样的意义上，身体美学必须思考什么是我们这个时代的欲望、技术和智慧以及它们所构成的关系。

彭富春：身体与身体美学

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